Как я открыл для себя Human Action и Мизеса как философа

В начале своего интеллектуального пути я был левым. Я уже много раз рассказывал эту историю — в большей или меньшей степени подробно. Я поступил в университет в 1968 году, в разгар антивоенных протестов против войны во Вьетнаме и массовых студенческих восстаний по всей территории США и Европы. Будучи типичным продуктом духа времени, я оказался одним из тех молодых людей, которых позже — и даже сейчас — называют представителями “поколения 1968 года”. Нас обвиняют в последующем повороте Германии (и Запада в целом) влево — через «поход через институты», рекомендованный итальянским коммунистом Антонио Грамши, — процесс, который продолжается по сей день, хотя на горизонте уже появляются некоторые обнадеживающие признаки того, что конец этой истории может быть близок.

В любом случае, мой тогдашний левый уклон был мотивирован не столько эгалитарными чувствами, сколько верой в большую эффективность той или иной формы централизованного экономического планирования (в противоположность «анархии рынков»).

Моей основной университетской специальностью изначально была философия, а главным преподавателем в то время — Юрген Хабермас, который был на двадцать лет старше меня и тогда считался молодой восходящей звездой знаменитой Франкфуртской школы так называемой критической теории. Другими, более старыми крупными фигурами этой школы были Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно — оба евреи, эмигрировавшие в США в 1930-е годы и вернувшиеся в Германию после войны, тогда как молодой Хабермас был коренным немцем-неевреем. В то время все они преподавали в Университете имени Гёте во Франкфурте, который вместе со Свободным университетом Берлина был центром левой мысли в Германии. Еще одной крупной фигурой Франкфуртской школы — представителем старшего поколения и весьма влиятельным в то время мыслителем — был Герберт Маркузе, который после войны не вернулся в Германию, а остался в США, хотя и часто приезжал в Германию в качестве приглашенного лектора.

Я усвоил все или почти все их труды, а Хабермас — который с ранних лет своего существования в роли enfant terrible со временем поднялся до статуса одного из самых известных и титулованных философов не только Германии, но и всего мира, а также верховного жреца политкорректности, государства всеобщего благосостояния и политической централизации под руководством США — стал моим научным руководителем.

Это было в 1974 году, пятьдесят лет назад. В то время я все еще оставался левым, хотя уже значительно более умеренным, и моя диссертация не имела абсолютно никакого отношения к политической философии. Она представляла собой критику эмпиризма, в особенности эмпиризма Дэвида Юма, с рационалистической точки зрения — если угодно, одну из вариаций на тему давнего и до сих пор продолжающегося спора (или монолога) между преимущественно англосаксонской эмпиристской философской традицией (наиболее ярко представленной Джоном Локком, а затем Юмом) и континентальной рационалистической традицией (выдающимися представителями которой были Готфрид Вильгельм Лейбниц, а затем Иммануил Кант).

Сейчас об этом уже не так много можно сказать — разве что именно это исследование сформировало во мне определенную фундаментальную интеллектуальную предрасположенность, благодаря которой я оказался предрасположен к работам Мизеса как выдающемуся примеру рационалистической мысли — в противоположность логическим эмпиристам, собравшимся в знаменитом «Венском кружке» и вокруг него в ранний период его жизни. К этой теме я еще немного вернусь позже.

Тем временем, постепенно и систематически расширяя круг чтения за пределы преимущественно левой литературы, я все больше смещался вправо — в сторону консерватизма и рыночных взглядов.

Затем я познакомился с Милтоном Фридманом, которого в то время часто упоминали в немецких газетах и журналах как интеллектуальную звезду в США и самого известного защитника американского капитализма, и стал сторонником свободного рынка — хотя и довольно неопределенного толка. Но как философский рационалист я также довольно рано заметил различные несогласованности и логические пробелы в аргументации Фридмана.

От Фридмана я пришел к Фридриху фон Хайеку (который в то время действительно жил и преподавал в Германии, но, насколько я помню, упоминался реже, несмотря на то что только что получил Нобелевскую премию в 1974 году). Хайек еще больше укрепил мои новые убеждения. И все же в своей политической философии он показался мне еще менее строгим и последовательным (или, скорее, более запутанным), чем Фридман — хотя это касалось не столько его экономической теории, с которой я познакомился и начал серьезно читать лишь позднее. Зато Хайек произвел на меня гораздо более сильное впечатление своей широкой междисциплинарной эрудицией по сравнению с узкоспециализированным Фридманом.

А затем появился Людвиг фон Мизес. Конечно, к тому времени я уже слышал его имя. Однако интересно, что, хотя в учебниках экономики Западной Германии его никогда не упоминали, в коммунистической Восточной Германии его имя фигурировало весьма заметно. Поскольку большинство моих родственников жили на Востоке (мои родители были эмигрировали оттуда), мы ежегодно ездили в Восточную Германию навещать их. Для этого, разумеется, нужно было обменивать значительную сумму западных марок на восточные — естественно, по фиксированному государством курсу. Но поскольку мы всегда останавливались у родственников, приходилось искать, на что потратить эти восточные марки. А купить было особенно нечего: можно было приобрести собрания сочинений Маркса и Энгельса и всех прочих героев социализма; можно было купить русскую литературную классику в немецком переводе, пластинки с классической музыкой и, конечно же, актуальные учебники по политической экономии, использовавшиеся в Восточной Германии.

И именно в одном из таких учебников я нашел подробную критику западной, так называемой буржуазной экономики и экономистов, среди которых фигурировали Фридман и Хайек, но особенно Мизес, которого выделяли как самого заблуждающегося, опасного и отвратительного из всех.

Тем не менее вплоть до конца 1970-х годов я в не читал Мизеса. Это изменилось лишь тогда, когда я начал серьезную работу над своей хабилитационной диссертацией о методах и методологии социальных наук. Поэтому я особенно тщательно занялся экономикой как особой областью внутри более широкой сферы социальных наук и там столкнулся, например, с такими идеями, как количественная теория денег (сначала только в ее квазимеханической версии — об эффектах Кантильона и тому подобном я узнал позднее), согласно которой увеличение денежной массы ведет к снижению покупательной способности каждой денежной единицы.

Для меня было очевидно, что это утверждение является логически истинным утверждением, которое невозможно опровергнуть никакими «эмпирическими данными», и в то же время это утверждение, явно относится к реальности и к реальным вещам. И как философ, принадлежащий к рационалистической континентальной традиции, я не находил ничего странного или непривычного в идее логически истинных, или «синтетических априорных», суждений.

Но к кому бы я ни обращался в современной литературе — хоть слева, у Пола Самуэльсона, или справа, у Милтона Фридмана, — весь цех экономистов, если говорить прямо, был влюблен в венскую философию логического позитивизма или попперианства, согласно которой такие аподиктически истинные высказывания о реальности невозможны или научно недопустимы. Для них подобное утверждение было либо простой тавтологией, определением слов через другие слова (то есть языковой конвенцией, не имеющей отношения к реальности), либо гипотезой, нуждающейся в эмпирической проверке, которую в принципе можно было бы опровергнуть эмпирическими данными.

Поначалу я был ошеломлен этим, но затем — уже не помню точно где — наткнулся в одной из работ Хайека на сноску, где он упоминал Мизеса как своего собственного наставника, представлявшего, однако, иное направление Австрийской школы. В частности, он называл Human Action Мизеса выдающимся примером этого, как выражался сам Хайек, гиперрационалистического направления, рассматривавшего экономику (или то, что Мизес называл «праксеологией» — термином, которого я прежде никогда не слышал) как своего рода дисциплину, состоящую из «априористических» положений и предлагающую именно такие положения. Это звучало как то, что я искал.

В то время я как раз проводил семестр в Мичиганском университете в Анн-Арборе, и уже на следующий день отправился в университетскую библиотеку, чтобы взять экземпляр этой книги. Так Human Action стала первой книгой Мизеса, которую я прочитал. Я буквально проглотил весь том за два или три дня, а затем сразу же заказал собственный экземпляр в местном книжном магазине.

Эта книга оказалась именно тем, что нужно, — так я думал тогда и думаю до сих пор (за исключением некоторых позднейших дополнений, сделанных Мюрреем Ротбардом). На мой взгляд, она принадлежала к совершенно иной лиге по сравнению со всем, что предлагали Фридман и Хайек, и именно она превратила меня в радикального сторонника свободного рынка (хотя еще не в анархиста).

На самом деле это было двойное откровение. С одной стороны, книга представляла собой систематическое и всеобъемлющее изложение всей экономической теории, а с другой — одновременно подтверждала то, к чему я уже самостоятельно пришел относительно природы и эпистемологического статуса экономических утверждений. Это было целостное изложение экономики как системы положений, которые не являются ни просто языковыми конвенциями, ни утверждениями, открытыми для фальсификации или нуждающимися в эмпирической проверке посредством «сбора данных» — вопреки заявлениям практически всех остальных представителей экономической профессии, утверждавших, что подобные положения невозможны или, точнее, научно нелегитимны.

В конце своего выступления я приведу короткий набор подобных утверждений, чтобы дать представление о том, о чем идет речь. Но прежде я хочу очень кратко вернуться к теме философского рационализма (в противоположность эмпиризму), которую уже упоминал ранее, — то есть к той части названия моего эссе, которая касается «Мизеса как философа».

Особенно сильный интерес у меня вызвала первая часть Human Action — именно та часть книги, которую, как мне говорили, рандианцам или «рандроидам» советуют не читать или пропускать и которую часто считают несколько избыточной, несущественной, запутанной или даже непонятной. Речь идет как раз о той части, где Мизес пишет о «предельных основаниях» знания и о «предельно данном».¹

Вопрос о том, с чего должна начинаться философия и как поставить наше знание на прочное основание, почти столь же стар, как и сама философия. Мизес внес в его решение важный вклад, а я, вдохновленный своим прежним изучением различных немецких рационалистических философов (Франкфуртской и так называемой Эрлангенско-Констанцско-Марбургской школы), пытался тут и там прояснить и дополнить его «решение». Я все еще не вполне удовлетворен всем этим и потому представлю здесь лишь отдельные кирпичики и местами срежу углы, а не предложу полностью завершенное здание. Но, иншаллах, если будет на то воля Божья, последуют и дальнейшие разработки.²

Между прочим, две интеллектуальные традиции, которые я пытаюсь объединить, по-видимому, совершенно не осознают существования друг друга, хотя во времени они в значительной степени развиваются параллельно (и, что интересно, политически они весьма далеки друг от друга: немецкие философы, особенно представители последней из упомянутых школ, — это в основном математики или естественники, практически незнакомые с экономикой и обычно придерживающиеся социал-демократических взглядов).

Декарт, как вам всем известно, выдвигает свое знаменитое «cogito ergo sum» (думаю, значит существую, — ред.) в качестве несомненного основания знания. Эмпиристы, такие как Локк, утверждают, что в основе нашего знания лежат чувственные впечатления. Мизес считает «предельно данным» тот факт, что люди действуют целенаправленно. А такие мыслители, как Поппер, отрицают существование какого-либо подобного окончательного исходного пункта и утверждают, что любая попытка его поиска неизбежно приводит к бесконечному регрессу.

Небольшое размышление показывает, что все эти предложения не вполне удовлетворительны: ведь все они выражены в форме слов, языка и высказываний. Мы говорим или пишем осмысленными словами и предложениями о нашем самосознании, наших чувственных впечатлениях, наших действиях или о бесконечном регрессе в поисках некоторого окончательного основания.

Таким образом, невольно и фактически все они уже подтвердили существование одной и той же исходной точки — а именно языка (причем совершенно неважно, идет ли речь об английском, немецком, языке хопи и т. д. — о любом языке). Ради краткости я избавлю себя от подробного изложения праксеологических следствий этого фундаментального понимания. Но даже интуитивно ясно, что язык, любой язык, является публичным и общим языком (не существует такой вещи, как «частный» язык, что продемонстрировал Людвиг Витгенштейн), на котором говорят с другими людьми и который должен быть понят другими людьми ради коммуникации; это общественный инструмент, которым одни люди владеют хорошо, а другие плохо, и который помогает нам ориентироваться в социальном мире посредством одних только слов.

Во-вторых, любой язык усваивается ребенком во взаимодействии со старшими людьми, а правильное употребление и понимание слов отрабатывается, проверяется, исправляется и демонстрируется посредством выполнения определенных действий (и реакций) в реальном мире. (Изучение и совершенствование иностранных языков также происходит в процессе реальных межличностных действий.)

Это возвращает меня к Мизесу и его утверждению о человеческом действии как о предельном, априорном основании знания. Речь и письмо, как и всякое философствование, осуществляются в языке. Иного начала нет, а сами эти виды деятельности — как и вообще всякая коммуникация посредством осмысленных слов — также являются действиями. Так что в конечном счете Мизес прав. Но именно реальные действия, а также успех или неудача реальных действий, предшествуют всяким разговорам о действиях и служат окончательной проверкой для них. Действия, иными словами, говорят громче слов и служат основанием для подтверждения или опровержения слов. Handwerk (ручной труд, практическое дело) служит основой и испытательным полигоном для Mundwerk (пустословия, речей). Бесконечного регресса в отношении нашего знания о человеке не существует: он возникает лишь до тех пор, пока вы остаетесь исключительно в сфере слов; но как только вы понимаете, как слова связаны с объектами, и спускаетесь на уровень реальных действий, все дальнейшие вопросы исчезают. Вы оказываетесь на твердой почве. Нельзя требовать оправдания действия, потому что сам этот вопрос уже является действием.

В одной из рационалистических традиций высказывание считается окончательно обоснованным, если его невозможно поставить под сомнение, не впав в то, что называется перформативным (или диалогическим) противоречием, — когда содержание того, что вы говорите, противоречит тому, что вы фактически делаете или заявляете, что делаете.

Так, вы, конечно, можете сказать, что не способны действовать или говорить, но это будет опровергнуто самим фактом того, что вы делаете именно то, что, по вашим словам, невозможно. Вы можете сказать, что способны находиться одновременно в двух местах или одновременно подниматься и спускаться по лестнице — это не будет логическим противоречием, — но это повлечет перформативное противоречие, потому что вы этого не делаете и в действительности не можете делать.

Вы можете сказать, что некоторый объект одновременно обладает свойствами A и не-A, но всякий раз, когда вы реально имеете дело с этим объектом, вы неизбежно обращаетесь с ним либо как с A, либо как с не-A, но никогда одновременно как с тем и другим.

Вы можете утверждать, что правила элементарного логического рассуждения (то есть правила употребления таких терминов, как «и», «или», «один», «некоторые», «все» и т. д.) являются всего лишь языковыми конвенциями, но вы не можете реально обращаться с ними таким образом (вместо того чтобы рассматривать их как необходимые или априорно действительные нормы), не терпя постоянно неудач в достижении собственных целей.

Точно так же вы, конечно, можете сказать, что опыт действия выводится из чувственных впечатлений, но не существует способа перейти от чувственных впечатлений к осмысленным словам и предложениям. Напротив, само осуществление и сообщение чувственных наблюдений уже является действием и предполагает все категории и понятия, содержащиеся в самой идее целенаправленного стремления к некоторой цели.

Но довольно этого отступления — и вернемся теперь более непосредственно к Мизесу и Human Action.

Во всяком случае, мое небольшое отступление в область философии языка оказывается весьма полезным для прояснения двух фундаментальных различий, проводимых Мизесом в его работах: его двойственного различения — или дуализма — между естественными науками, с одной стороны, и науками о действующем человеке — с другой; а внутри последней области (то есть социальных наук в широком смысле) — различения между теорией (состоящей из аподиктических, или синтетических априорных, положений) и историей (касающейся реконструкции единичных событий прошлого или спекулятивного предвосхищения какого-либо конкретного будущего события).

Если выразить это как можно короче: природа — это все те объекты, со всеми которыми мы не можем общаться и координировать наши действия посредством слов и предложений (или можем делать это лишь в некотором метафорическом смысле, как, например, когда мы «разговариваем» с животными). Что касается таких объектов, то мы не можем знать и никогда не узнаем, почему они ведут себя именно так, а не иначе. Они просто ведут себя так. В природе и в естественной эволюции нет причин, мотивов или целей, которые можно было бы обнаружить. В ней нет ни рифмы, ни смысла. Она просто такова, какова есть.

Все, что мы можем здесь делать, — это искать и обнаруживать причинно-следственные связи: как произвести некоторый конкретный результат A посредством определенного сочетания причин X, Y, Z и так далее. Поэтому в этой области предполагаемая «великая проблема» рационалистической философии — бесконечный регресс в процессе обоснования — на первый взгляд действительно обладает некоторой интуитивной убедительностью, поскольку всегда можно бесконечно спрашивать: «А какова причина причины?» Какова причина гравитации или Большого взрыва? И какова причина этой причины?

Но даже эта проблема оказывается, с практической точки зрения, несущественной, поскольку, как показали конструктивистские философы — в особенности от Хуго Динглера до Пауля Лоренцена и Петера Яниха, — естественные науки всецело опираются на некоторое «технологическое априори» в форме целенаправленно сконструированных измерительных инструментов, и потому любой регресс здесь быстро находит практический предел.

Но это не является моей темой здесь. Второе из указанных Мизесом различий также можно легко объяснить. Любое действие, включая всякую коммуникацию, может завершиться либо успехом, либо неудачей, и как бы человек ни надеялся, никто заранее не знает, каким окажется результат в действительности. Таким образом, каждое действие создает новую ситуацию; действующий человек узнает нечто новое и сталкивается с новой ситуацией.

Соответственно, не может существовать общего и неизменного закона относительно того, что именно будут делать люди (то есть относительно конкретного содержания их действий). Короче говоря: мы никогда не можем заранее знать все виды действий, которые люди способны совершать или смогут совершать в будущем. Можете ли вы, например, предсказать, какие товары будут продаваться через двадцать лет?

Здесь нам остаются лишь исторические реконструкции и повествования, а также спекуляции относительно будущего. Но то, что мы можем утверждать с полной определенностью, состоит в следующем: независимо от того, каково конкретное содержание действий человека в той или иной ситуации, для любого действия без исключения верно, что оно либо оказывается успешным, либо нет.

И именно в этом заключается уникальный эпистемологический статус праксеологических законов: это положения не о конкретном содержании действий конкретных людей в конкретных ситуациях, а о формальной структуре всякого — каждого без исключения — действия каждого действующего человека и во все времена; структуре неизменной и не затрагиваемой ни любым будущим обучением действующего человека, ни любыми будущими изменениями обстоятельств.

Позвольте мне для наглядности воспользоваться здесь аналогией с философией языка. Мы не можем предсказать все слова или предложения, которые люди когда-либо произнесут или напишут. Более того, существует множество различных естественных языков, и люди могут постоянно придумывать новые слова — и в этом отношении язык действительно можно считать конвенцией.

Но каждый без исключения язык, например, должен использовать «идентификаторы» (то есть собственные имена, такие как «Петр» или «Павел») или слова вроде «это» и «то», а также должен использовать «предикаторы» (то есть слова, утверждающие или отрицающие определенные свойства идентифицированных объектов). Иначе мы не смогли бы сформулировать даже самые элементарные высказывания вроде «это является тем-то и тем-то» как выражение какого бы то ни было «опыта». Без использования элементарных предложений, следовательно, между людьми вообще была бы невозможна какая-либо осмысленная коммуникация.

Позвольте процитировать в этой связи Пауля Лоренцена (1969, с. 14): «Решение использовать элементарные способы речи не является предметом аргументации. Не имеет смысла требовать “объяснения” или спрашивать о “причине”. Ибо само “спрашивание” о таких вещах уже предполагает гораздо более сложное использование языка, чем использование элементарных предложений как таковое. Иными словами, задавая подобные вопросы, вы уже приняли более элементарный способ употребления языка».

Далее он поясняет: «Каждое собственное имя является конвенцией (поскольку я знаю множество других звуков, которые мог бы использовать вместо него), но использование собственных имен как таковых не является конвенцией: это уникальный образец языкового поведения. Поэтому я собираюсь называть его “логическим”. То же самое относится и к предикаторам. Каждый предикатор является конвенцией. Это подтверждается существованием более чем одного естественного языка. Но все языки используют предикаторы. Это логическая особенность нашего языкового поведения» (с. 16).

Надеюсь, вы сразу замечаете параллель между этим интеллектуальным предприятием по реконструкции и формулированию универсальной «логики» речи и мышления как таковых (то есть независимо и полностью отвлеченно от любого конкретного содержания речи или мысли — и позвольте мне лишь в скобках добавить, что с тех пор в этом направлении были достигнуты значительные успехи, далеко выходящие за рамки только что упомянутого первоначального «начала» с элементарными предложениями, благодаря различным представителям этой рационалистической традиции) и предприятием Мизеса по реконструкции и формулированию универсальной «логики действия» — или того, что он называл «праксеологией», — то есть законов действия как такового, независимо от конкретного содержания того или иного действия.

Интересно, кстати, что обе эти интеллектуальные традиции — как представители упомянутого немецкого философского рационализма, так и Мизес с практиками его праксеологического метода и анализа — сегодня в значительной степени считаются «аутсайдерами» в своих соответствующих областях: в философии науки, с одной стороны, и в экономике — с другой. Как интеллектуалы, отстаивающие идею существования универсальных, нефальсифицируемых истин в сферах мышления и действия, они воспринимаются, если угодно, как «возмутители спокойствия» в интеллектуальной среде, где господствует наивно-детская форма эмпиризма и релятивизма.

А теперь, без дальнейших отступлений и как было обещано, приведу лишь несколько примеров праксеологических выводов — ради иллюстрации и чтобы подойти к завершению.

Что бы человек ни делал, мы наверняка знаем, что он делает это по определенной причине и с определенной целью (то есть имея в виду некоторое ожидаемое будущее положение дел); мы знаем, что, что бы он ни делал, он использует средства, которые считает подходящими для достижения некоторых целей; и мы знаем все это с аподиктической достоверностью (или априорно), поскольку мы не можем оспорить такое знание, не подтверждая тем самым его истинность на практике (ведь само отрицание уже является целенаправленным, ориентированным на достижение цели действием).

И хотя мы никогда не можем «научно» предсказать конкретное содержание наших собственных будущих действий или действий других людей — то есть наш конкретный выбор целей и средств в непрерывно изменяющейся среде, — на основе нашего априористического знания о формальной структуре всякого человеческого действия мы можем вывести впечатляющее количество столь же априористических (то есть универсально действительных) заключений.

Эти заключения либо непосредственно содержатся в самом понятии действия, либо выводятся косвенно — в сочетании с некоторыми явно сформулированными исходными эмпирическими (и эмпирически проверяемыми) условиями или предпосылками, — что позволяет нам делать также некоторые аподиктические (нефальсифицируемые) предсказания, имеющие центральное значение для понимания социального мира, при условии лишь, что эти исходные условия действительно соблюдаются и выполняются.

Я приведу здесь лишь несколько примеров подобных положений, чтобы дать представление как об их эпистемологическом статусе, так и об их практической важности.

Мы не знаем всех возможных человеческих целей, но мы наверняка знаем, что какими бы они ни были, они предполагаются как средство улучшения благосостояния действующего человека; и мы наверняка знаем, что где бы и когда бы человек ни делал то, что он делает, он всегда поступает так потому, что считает это — в своей ситуации — своей наиболее ценной или наиболее насущной целью.

Мы не знаем всех возможных средств, используемых человеком в его деятельности, но мы наверняка знаем, что все, что действующий человек использует как средство, получает для него ценность как «благо» из той ценности, которую он приписывает самой цели, достижению которой это средство должно способствовать.

Кроме того, хотя мы не можем предсказать изменения в субъективной ценности, приписываемой различным целям, мы можем с полной уверенностью предсказать, что более высокая (или более низкая) ценность, приписываемая некоторой данной цели — какой бы она ни была, — также повысит (или понизит) ценность средств или благ, используемых для достижения этой цели; и что открытие пригодности определенных средств для достижения дополнительных целей, например, увеличит ценность этих средств.

Более того, хотя мы не можем знать (то есть научно предсказать), какая именно вещь или сущность когда-либо будет использоваться человеком как средство или благо, но мы наверняка знаем, что в отношении всего, что когда-либо рассматривается действующим человеком как благо, для него большее количество такого блага предпочтительнее меньшего.

Кроме того, мы наверняка знаем, что по мере того как к нашему запасу некоторого данного блага добавляется все больше и больше единиц этого блага, ценность, приписываемая одной единице такого блага, уменьшается, поскольку эта единица может быть использована лишь для удовлетворения все менее и менее значимых (или менее насущных) целей и потребностей (закон убывающей предельной полезности).

Мы не можем «научно» предсказать, какие именно виды благ или продуктов человек когда-либо будет производить и какие именно виды благ или продуктов он будет потреблять, но мы наверняка знаем, что не может быть потребления без предшествующего производства, и мы также можем быть уверены, что то, что потреблено сегодня, не может быть потреблено снова завтра.

Мы также с уверенностью знаем, что человек не может сколько-нибудь долгое время потреблять больше благ, чем производит сам (если только он не крадет у других), и что только посредством сбережения — то есть потребляя меньше, чем он производит, — он может увеличить собственное благосостояние.

Мы не можем делать надежных и определенных предсказаний относительно того, где, когда и какие именно виды обмена (будь то обмен материальными благами или нематериальными вещами, например словами или жестами) будут происходить между различными людьми, но мы наверняка знаем, что для любого добровольного обмена необходимо, чтобы обе стороны ожидали улучшения своего положения в результате обмена, чтобы они оценивали обмениваемые блага как неравноценные и чтобы их порядки предпочтений в отношении этих благ были противоположными.

Кроме того, с самого начала человеческой истории мы не можем знать, какая именно вещь станет деньгами (то есть общепринятым средством обмена), как долго она сохранит этот статус и какая другая вещь может заменить ее в будущем. Но для любого общества, превышающего размеры одного домашнего хозяйства и обладающего хотя бы минимальным разделением труда, мы можем — исходя из нашего априористического знания универсальной структуры действия — вывести и с уверенностью предсказать возникновение некоторого общего средства обмена.

Потому что любой прямой обмен товарами или услугами требует двойного совпадения потребностей: я должен хотеть то, что есть у вас, а вы должны хотеть то, что есть у меня.

Однако это препятствие и ограничение прямого обмена можно преодолеть, а условия для действующего человека — улучшить посредством косвенного обмена. Человек, который не может получить желаемое путем прямого обмена, способен увеличить свои шансы на достижение своей конечной цели, если ему удастся сначала приобрести в обмен на собственный товар другое благо, обладающее большей рыночной ликвидностью, чтобы затем легче обменять его на то, что ему действительно нужно.

Такая практика еще больше повышает рыночную ликвидность самого рассматриваемого блага и побуждает других следовать этому примеру. Таким образом, шаг за шагом, посредством рационально мотивированного подражания, возникает общее средство обмена: деньги (первоначально товарные деньги) как наиболее легко продаваемое и наиболее широко принимаемое благо, которое в своей функции ясно отличается как от производственных, так и от потребительских благ.

С появлением денег возникают денежные цены, ценовые сравнения и экономический расчет, и невозможно с уверенностью знать будущие денежные цены на те или иные товары, будущие ценовые соотношения или будущие предпринимательские расчеты. Но и здесь есть некоторые вещи, которые мы знаем наверняка.

Например: если количество денег увеличивается, покупательная способность каждой денежной единицы уменьшается по сравнению с тем уровнем, который существовал бы в противном случае. Увеличение количества денег не может повысить общее общественное богатство (как это делает увеличение количества производственных и потребительских благ), а может привести лишь к перераспределению богатства в пользу производителя(ей) денег.

Экономический расчет требует возможности сравнивать затраты производства с результатами производства, чтобы определить, были ли менее ценные средства преобразованы в более ценные средства (как это и предполагалось). Чтобы такое сравнение было возможно, должны существовать денежные цены на все факторы производства, а также на все конечные блага. При социализме старого типа, где все средства производства принадлежат и контролируются единым центральным комитетом, цены на факторы производства отсутствуют; следовательно, экономический расчет при социализме невозможен.

Мы также можем наверняка знать (исходя из закона предельной полезности), что если цена некоторого блага повышается (или понижается), а все остальное предполагается неизменным (допущение ceteris paribus), то будет куплено либо то же самое количество, либо меньшее (или, соответственно, либо то же самое количество, либо большее).

И столь же уверенно мы знаем, что цены, установленные выше рыночного уровня, например минимальная заработная плата, приведут к возникновению непродаваемых излишков (то есть к вынужденной безработице), тогда как цены, установленные ниже уровня рыночного равновесия, например ограничения арендной платы, приведут к дефициту (то есть к устойчивой нехватке арендуемого жилья).

И мы также с уверенностью знаем, что если какое-либо из этих предсказаний вдруг не подтвердится в каком-то конкретном случае, то это произойдет не из-за ошибки в нашем логически выведенном заключении, а потому, что в рассматриваемом случае не было соблюдено допущение ceteris paribus, и нам придется искать какие-то существенные изменения в эмпирических обстоятельствах действующих людей, чтобы объяснить наблюдаемую аномалию.

Никакой «опыт» или так называемые эмпирические данные никогда не могут опровергнуть, превзойти или отменить праксеологию и логику, но праксеология и праксеологическое рассуждение могут показать, что нечто неверно в самом предполагаемом опыте или свидетельствах.

Я мог бы продолжать и продолжать приводить новые примеры аподиктических положений — то есть положений, которые могут быть begriffen (концептуально постигнуты). Но я вполне уверен, что того краткого перечня примеров, который я привел, достаточно, чтобы показать: их эпистемологический статус отчетливо отличается от того, что обычно понимается под «эмпирически проверяемыми гипотезами».

Если смотреть на современное состояние социальных наук (включая экономику) с методологической точки зрения, то можно легко обнаружить две крупные и взаимосвязанные путаницы, обе в конечном счете коренящиеся в характерном для большинства практикующих социальных (и почти всех естественных) ученых некритическом принятии той или иной разновидности «эмпиристской философии».

Первая путаница связана с широко распространенным убеждением, будто в социальных науках можно достичь того, чего в принципе достичь невозможно. Вопреки мнению многих социальных исследователей, в сфере человеческого действия и взаимодействия не существует никаких «эмпирических законов» — подтвержденных, верифицированных или пока еще не опровергнутых эмпирическими данными, — которые можно было бы обнаружить. Можно выявить лишь тенденции или относительно устойчивые модели поведения. Но не более того.

Здесь требуется больше интеллектуальной скромности. Исследование по-прежнему может быть интересным и значимым, но оно не является тем, за что себя выдает.

Вторая путаница, особенно распространенная среди экономистов, только что была рассмотрена: это неспособность (или нежелание) признать категориальное эпистемологическое различие между аподиктическими — или, говоря языком Канта, «синтетическими априорными» — положениями, с одной стороны, и эмпирическими, или «апостериорными», положениями — с другой.

Будучи «хорошими» эмпиристами, признающими и знающими только эмпирические законы (за исключением математики), они все чаще занимаются тем, что подвергают эмпирическим проверкам положения, дедуктивно выведенные из некоторой априорно истинной исходной посылки. Иными словами, они проверяют непроверяемое и пытаются фальсифицировать нефальсифицируемое. И какие бы отдельные прозрения ни могли случайно возникнуть из подобных ошибочных предприятий, они оказываются затенены интеллектуальным ущербом (и распространяемой путаницей), вызванным грубой категориальной ошибкой, лежащей в основании и совершаемой в ходе всякого подобного исследования.

Оригинал статьи

Перевод: Наталия Афончина

Редактор: Владимир Золоторев